L’ipnosi come fenomeno inconsapevole relazionale

L’Io, l’altro e l’ipnosi come fenomeno inconsapevole relazionale.

Alla luce dei precedenti discorsi abbiamo potuto constatare quanto la formazione dell’identità soggettiva rappresenti in qualche modo una sorta di formazione reattiva-difensiva alla separazione dall’oggetto amato, alla perdita dell’oggettiva unità fusionale madre-bambino (come se “essere individui” significhi in qualche modo “essere la difesa”, difendersi dall’identità con l’oggetto, con l’altro significante, e dalla perdita che esso rappresenta).
Un’identità che è formazione transizionale-simbolica pregna di tutta l’ambivalenza tipica degli elementi “sostitutivi”, e che nel caso specifico del disturbo borderline di personalità raggiunge spesso livelli intollerabili per il soggetto.
Ma se andiamo alle origini e all’etimo di tale termine e vi poniamo maggiore attenzione non possiamo che scoprire addentellati e attributi di significato capaci di aprire a riguardo un mondo intero di nuove e importanti considerazioni, implicazioni e comprensioni.
L’“identitas” latina è un derivato del pronome “idem” (“is-dem”, composto dall’aggettivo “is-ea-id”, “quello”, più l’avverbio “dem”, “precisamente”), che significa “proprio quello”, ma anche “lo stesso”, come calco del greco “tautòs” (“tò autos”, “lo stesso”) che dà origine al termine italiano “tautologia” (ripetizione del medesimo concetto con parole e forme diverse).1
Del resto, nel nostro stesso italiano comune, deve esistere necessariamente almeno un oggetto cui essere identici, rispetto al quale essere “gli stessi”.
Come dire, parlare comunemente di identità presuppone o implica sempre un “tra”, ossia un contesto di almeno due elementi uniti da una relazione di pressoché coincidenza.
Se io dico di “avere” un’identità specifica dovrei di norma evidenziare anche “con che cosa” ho tale identità; se dico di essere identico dovrò necessariamente dire “a cosa” sono identico. E forse questo è il problema fondamentale: l’aver sostituito l’“essere” con l’“avere”, perdendo con ciò la nostra più intima integrità e totalità.
In un linguaggio più psicologico infatti l’identità sembra aver perso il termine “altro” di confronto e relazione, tuttavia come si trattasse di una perdita solo formale, superficiale, del solo livello cosciente.
L’oggetto di identità risulta come svanito dal contesto linguistico, e quindi della coscienza discriminante, come fosse uscito “fuori controllo”, scivolato e dileguato nascostamente dietro le quinte della coscienza, incarnando da lì l’inconscia trama simbolico-archetipica che ci determina, capace di muoverci dall’oscurità.
E tanto più l’individuo ne resterà inconsapevole tanto più tale trama assorbirà la sua vita psichica, impossessandosi delle sue modalità relazionali-oggettuali, e guidando i suoi rapporti col mondo e con se stesso secondo ataviche linee impresse nell’affettività inconscia.
Questo fenomeno linguistico, tipico soprattutto delle cosiddette “società civilizzate”, incarna una sorta di tensione all’indipendenza e autonomia individuale da qualsiasi termine di relazione e confronto che, proprio in quanto manifestata così evidentemente, nasconde una direzione compensatrice inconscia di segno opposto: una dipendenza assai profonda generata da un’angosciosa e traumatica separazione-rimozione psichica.
Del resto qualsiasi “formazione” (come quella dell’identità individuale) è sempre “da” qualcosa, a partire da e in forza-virtù di qualcosa o qualcuno, che sia esplicitato o no.
Ora, risalendo nella genealogia dell’altro, il primo altro affettivamente significativo, significante, non può che essere la madre, in quanto rappresentante di questo “Grande Altro” della dimensione psichica, l’inconscio fusionale arcaico; ma anche “madre-altro da sé” come causa e simbolo-seme originario del processo di formazione dell’identità individuale, rappresentante di una prima, originaria scissione-rimozione nell’unità fusionale, seme primordiale della scissione originaria conscio-inconscio e di conseguenza del processo di formazione della coscienza individuale.
In virtù di quanto detto finora, tanto più l’identità soggettiva sarà priva dell’oggetto (o immagine speculare) d’identità, espresso in termini linguistici-coscienti, tanto più tale oggetto di “identificazione” sarà inconscio e fortemente influente sulla vita psichica individuale.
L’oggetto materno, quindi, potremmo dire che rappresenti il termine speculare di identità rimosso, e proprio in quanto rimosso ancor più annodato alla nostra realtà psichica.
Si sta parlando di un’identità individuale i cui oggetti (il più delle volte inconsci) sarebbero atteggiamenti, aspetti di personalità e modalità relazionali inevitabilmente materni, introiettati, proiettati e oggetto di identificazioni a loro volta inconsapevoli.
In base a tali modelli originari si struttureranno nell’individuo le modalità relazionali future, con giochi di identificazione peculiari, eventuali ambivalenze affettive e la risultante personalità individuale.
Certo, gradualmente interverranno sull’ancora fragile individualità in formazione diverse figure affettivamente importanti, quali il padre, i fratelli e/o le sorelle, i nonni, e dopo di loro tanti “altri”, che plausibilmente contribuiranno alla costituzione di numerose sfaccettature (a volte anche assai importanti) di relazionalità e personalità.
Tuttavia saranno figure che si inscriveranno inevitabilmente su un modello affettivo originario, intrecciandosi su quell’unica grande trama, struttura e disegno relazionale significante.
Ma a questo punto ci troviamo di fronte a un paradosso.
Diventare “individuo”, etimologicamente parlando, significa divenire “in”, “non”, “dividuum”, “diviso”, ossia non divisibile, integro, quindi unico e originale a partire da un’indistinzione fusionale.
Ma se abbiamo detto che divenire individuo significa anche assumere una “propria” identità, appunto un’“identità individuale”, come si può parlare di unicità e originalità e al tempo stesso di identità, che per definizione è con un oggetto, quindi non più unicità?
Una risposta potrebbe essere che la contraddizione esiste e fa inevitabilmente parte delle dinamiche psichiche ma che comunque potrebbe essere proprio il “modo” di essere identici, ossia di identificarsi in oggetti significanti, a costituirsi come peculiarmente soggettivo, quindi in individualità.
Come dire che l’identificazione ha il potere di “individuarci”, di renderci individuo. Essere “identici” appunto ci identifica e ci individua, rendendoci, in virtù di questo complesso gioco di specchi, individualità soggettiva.
Apparentemente potrebbe sembrare una tautologia ma non è così.
Per dirla nei termini di Jacques Lacan, l’“Io è lo specchio dell’altro” e si forma proprio nella specularità con l’altro significante (primo tra tutti l’altro materno), corroborandosi simbolicamente nell’assenza della madre.
Secondo lo psicanalista francese il bambino tra i sei ed i diciotto mesi attraversa una tappa dello sviluppo psichico denominata “stadio dello specchio” che risulta formatrice proprio della funzione dell’Io.
Questo è il periodo in cui il bimbo sembra saper riconoscere assai chiaramente la sua immagine allo specchio, essendo assai responsivo ad essa.
Egli vede in essa gli occhi dell’altro, e si vede in essa come dall’esterno, con gli occhi dell’altro.
Allo stesso tempo questa sensibilità alla propria immagine speculare tradisce una sensibilità estrema (esistente in forme diverse fin dalla nascita) anche all’immagine dell’altro significante, che continuamente ci restituisce la nostra forma, sia con le sue azioni che con le sue reazioni indirizzate a noi.
Ciò denota quanto questo stadio sia foriero di un importante processo di identificazione (individuazione) intesa come trasformazione prodotta nel soggetto quando “assume” un’immagine (imago) coinvoltone nell’affetto.
E se è vero che l’identificazione di cui parliamo è un processo che interessa una diade affettiva, è anche vero che lascia trasparire una “passività” tipica proprio del contesto affettivo. Come dire che gli affetti non possono che “subirsi” passivamente, l’Io non può che viverli suo malgrado diluendovisi nel mezzo, come fossero un richiamo a quell’arcaica passività della gestazione, o del rapporto originario dell’infante con la figura materna.
In breve non vi è identificazione (trasformazione) se non vi è affetto, e se vi è affetto vi è anche passività nel viverlo. Per cui l’identificazione può dirsi come un processo di trasformazione di per sé passivo, affettivo e inconsapevole.
Di conseguenza anche l’individuazione nell’identità non può che risultare come processo passivo-affettivo.
Parlando di “affetto”, d’altro canto, stiamo parlando di un “torpore nell’affettività” capace, proprio in quanto eco regressiva di un’arcaica fusione, di fluidificare, indebolire o dileguare gli ordinari confini identitari e della coscienza individuale.5
Tutto questo, come afferma Jean-Luc Nancy, ricorda quella sorta di torpore ipnotico che può svilupparsi in qualsiasi “rapport” terapeutico significativo (significante).
Per l’autore, infatti, l’ipnosi in particolare rappresenta la forma visibile dell’invisibile stato di gestazione nel quale si trova depositata la verità della “psiche”6 in quanto verità dell’affezione, quindi una psiche suscettibile di essere “affetta”. In breve, ipnosi come stato della passività fusionale riecheggiante, secondo le parole dello stesso Hegel, come quello del bambino nel seno della madre.7 Ipnosi come verità della psiche immersa e smarrita nell’immediatezza (non-mediatezza) e nel “torpore della vita affettiva”.8 Una sorta di regressione della coscienza che torna a tendere ad una qualche forma di indistinzione in cui i confini identitari si fanno meno rigidi, in una conseguente esperienza dell’“altro da sé” in sé.9
Come se l’individuazione soggettiva fosse in una certa misura il risultato di un naturale processo ipnotico-fusionale, “affettivamente” e quindi “relazionalmente” determinato, prima di tutto “in relazione” a figure primarie e via via a tutte le “altre da sé”.
L’ipnosi, infatti, può esser considerata come una modificazione di tipo “relazionale” (“affettivo”) dello stato di coscienza che suscita nel soggetto profonda attentività focalizzata e responsività verso la figura significante; queste, a loro volta, sono suscitate proprio dalla focalizzazione e dall’assorbimento dell’ipnotista verso il soggetto (che, come dimostrato, è segnale della sua trance leggermente anticipata rispetto a quest’ultimo).10
Ora, non è un caso che proprio nella relazione con l’altro significante si sviluppi, soprattutto in ambito di disturbi “borderline”, l’“affezione della relazione”, o la “relazione affetta”, nella quale maggiormente può notarsi il gioco delle identificazioni, introiezioni e proiezioni all’opera nel soggetto; proprio in essa potrà scorgersi il gioco dei “falsi Sé”, delle maschere e dei ruoli inconsapevoli che nascondono il “Sé autentico” come angoscia del vuoto significante al di là di un’ipotetica coerenza identitaria; quindi l’identità fragile nel suo tremore, confine labile e fluttuante a seconda dello stato di coscienza soggettivo.
Tuttavia, il “falso Sé” di cui parliamo, che di volta in volta e a seconda dei casi si presenta, maschera e insieme collega il “Sé autentico” all’oggetto; un ponte che per quanto disagevole è l’unico trovato dal soggetto, anche in forza di ipotetici vantaggi secondari. E la personalità borderline è una personalità nella quale questa dinamica sostitutiva e di variabilità del Sé raggiunge un’instabilità ed una frequenza senza pari rispetto alla norma.
E’ interessante notare, del resto, che lo steso termine “personalità” deriva da “persona”, termine che nel mondo latino indicava una “maschera teatrale” che, a differenza delle altre, aveva un apertura a livello della bocca dell’attore e che quindi facilitava l’uso della parola, anche amplificandola: “personat” era la terza persona singolare presente del verbo latino “personare” che indicava un “iper-suonare” o “risuonare” evidentemente attraverso il linguaggio.
Lo stesso Jung riprenderà questo termine “persona” indicando con esso l’aspetto più superficiale della psiche preconscia, l’identità soggettiva socialmente determinata, la maschera sociale appunto, o ruolo identificatorio sociale e “falso Sé”, in cui spesso l’individuo si identifica quasi totalmente, in questi casi tenendo sbilanciato patologicamente il suo equilibrio di forze psichico. La “persona” è l’elemento psichico con cui il soggetto si presenta nei suoi rapporti col mondo esterno, ed ha due finalità: destare una determinata impressione negli altri e salvaguardare la realtà interiore del soggetto dalla curiosità altrui.11
A sua volta il termine “maschera”, oltre ad indicare un viso che copre il volto, si può collegare alla parola del tardo latino “masca”, che designava la “strega”, l’“incubo”, oppure alla parola provenzale “masco” che indicava una ragazza o una “donna sfrontata”.
In ogni caso questa parola sottolinea nella sua etimologia la sua affinità con la dimensione femminile.12 In particolare col femminile nel suo carattere inquitante, di “Grande Madre terrifica”; dal punto di vista delle relazioni oggettuali, una “madre cattiva”, non accogliente e plausibilmente responsabile di una separazione e di una perdita “violenta”.
Ancora una volta la stessa “personalità”, portatrice di individualità o identità soggettiva, si ritrova “affetta” in quanto tale e nel suo stesso etimo, dai disturbi cui si lega negli stati più prettamente patologici, dalla e nella relazione con l’altro significante, la madre.
La madre è simbolo della “totalità del Sé” in quanto identità originaria madre-bambino, ego-Sé. Essa è il “Genius”, che è identità fuori dall’individuo, e che non può essere individuo poiché lo spartisce, poiché soggetta alla passività della partizione. Differenza da sé in sé, tremante identità di natura femminile altra da sé in sé, “proprietà” del tremare, dello scindersi e dell’essere affetta13.
“Madre” come spazio primario di oscillazione identitaria, identità tremante “donata”, che in quanto donata nel suo tremore tremerà sempre, oscillando e cullandosi tra “maschere” identitarie, e non finirà mai di oscillare, reiterandosi affettivamente in ogni plausibile luogo di proiezione, a partire dal luogo inconscio della partizione originaria.
Una “totalità materna”, quindi, che contiene inevitabilmente in sé la divisione, scissione originaria, partizione, parto; quindi la potenzialità di un’affezione patologica della relazione, laddove la perdita inevitabile dell’oggetto amato divenga de-sincronia o incuria vera e propria verso l’instabile neonata identità, comunque bisognosa di calore affettivo e contenimento nel definire al meglio i suoi confini. Questo potrà condurre ad una relazione “affetta” di una troppo intensa, ingestibile, dilaniante ambivalenza, separazione che rischia di restare fusionale, nei meandri del “torpore affettivo”, stato alterato e alienante di coscienza che è di fatto stato ipnotico in cui il soggetto perde se stesso e trova inevitabilmente, inconsapevolmente (in quanto “perdita di Sé”), l’“altro da sé in Sé”, che è spazio pro-pulsivo per estroflessioni proiettive.
Ed ecco l’incontro con l’altro fuori di Sé, (un amico, il terapeuta, il proprio o la propria compagna) che il più delle volte non è un vero incontro in quanto mediato dagli incastri delle dimensioni fantasmatiche e immaginifiche soggettive, dagli schemi relazionali affetti legati alle proprie storie, ma che può divenire ogni volta, “alchemicamente”, lo stimolo e l’“insight” trasformativo della propria coscienza, individuazione con l’altro e nell’altro, che orienterà ad una comprensione più estesa e completa di Sé, in un “trascendere” delle tensioni tra opposti.14
Per dirla con Jung l’altro (o “altro da Sé”) è l’ombra dell’Io: l’ombra rappresenta attribuzioni e qualità ignote, o poco note, dell’ego, aspetti che appartengono, essenzialmente, alla sfera personale e che potrebbero senz’altro divenire coscienti, ma che generalmente vengono attribuite-proiettate “rigidamente” all’altro. E quanto più rigidamente l’ombra sarà “altra da sé”, vista nell’altro da sé, tanto più sarà inconsapevole al soggetto come parte di sé, inconsapevole oggetto di proiezione.15
Ma è proprio ciò che originariamente separa l’Io dall’altro-ombra, scissione difensiva dalla primaria lacerazione nell’originaria integrità, che può divenire patologica laddove divenga proiettività tale da indebolire fino a sfaldare i confini identitari soggettivi.
Tuttavia, proprio nell’inevitabile dicotomia e ambivalenza originaria di essere “Sé” e allo stesso tempo “altro da Sé”, che l’identità individuale, in funzione della figura materna può germogliare oppure abortire, o restando appunto ambivalenza relazionale tra fusione e separazione, reiterata patologicamente e inconsapevolmente in ogni scambio significante della propria vita, oppure divenendo “sufficientemente” legata (più che fusa) ad una “base sicura materna” e “sufficientemente” separata da essa, minimizzando le ambivalenze dilanianti, nei propri indipendenti percorsi individuali.
Infatti, quella stessa dicotomia e lacerazione della totalità psico-fisica madre-bambino all’origine dell’affezione patologica è anche potenziale origine di una sana affezione relazionale.
La lacerazione della totalità “inizia” l’infante, suo malgrado, al proprio processo di individuazione, in un formativo altalenare identitario tra “Sé” e “altro da Sé”.
Addirittura, si potrebbe dire che ogni lacerazione di un’integrità (riecheggiante sempre quella originaria), anche quella della personalità adulta nei suoi percorsi di sofferenza individuale, o ogniqualvolta vi sia un incontro con l’altro-ombra che faccia da “rottura” nei propri schemi umorali ed emozionali tanto da innescare tendenze proiettive, re-introduca e “re-inizi” potenzialmente il soggetto ad un nuovo e mai concluso processo di individuazione, oscillazione identitaria tra Io e ombra, rappresentando perlomeno la possibilità di risolvere ed elaborare realmente la “perdita” e la “dis-integrazione” in una psichicità e identità matura.16
Per dirla con Jung:

“Il vero processo di individuazione (…) inizia generalmente con una lacerazione della personalità e con la sofferenza che ne consegue. Questo turbamento iniziale costituisce una sorta di ‘chiamata’, sebbene non sempre ci si renda conto di ciò. (…) l’ego si sente colpito nella sua volontà o nei suoi desideri, e di solito proietta l’ostacolo nell’ambiente esterno.”17

E ancora, quanto più l’ombra sarà proiettata fuori da sé tanto più influenzerà l’Io in quanto “altro da Sé inconsapevolmente in Sé, nelle sue dinamiche e i suoi giochi di introiezioni, proiezioni, identificazioni.
Come dire che più l’ombra-altro sarà fuori da Sé più in realtà sarà dentro di Sé, influenzando il soggetto proporzionalmente.18
Si pensi ad esempio ai numerosi resoconti della psicologia sociale in ambito sperimentale, dalla sua nascita fino ai giorni nostri; agli svariati risultati confermanti l’importante influenza del fattore sociale e relazionale (in breve il potere dell’altro) nei processi di soggettivazione e oggettivazione percettiva, sia sui singoli che sui gruppi.
Si sta parlando da un lato della cosiddetta “influenza maggioritaria” (spesso legata a problematiche di “conformismo”), che ha il potere di modificare, o “suggestionare”, a livello alquanto superficiale i processi percettivi in funzione della pressione sociale di un gruppo di maggioranza rispetto al singolo, e che di conseguenza una volta cessata la pressione, svanisce con un ritorno dei processi percettivi a livelli “ordinari”. Dall’altro dell’“influenza minoritaria”, che ha invece il potere di modificare ad un livello più profondo e inconscio la formazione dei percetti: una modificazione dipendente questa volta non da una pressione sociale di un gruppo di maggioranza, informata dell’esperimento, verso il singolo inconsapevole, ma da una consapevolmente “falsa” opinione di una minoranza contro quella “oggettivamente vera” di una maggioranza, di cui il soggetto osservato è parte inconsapevole.
Qui, addirittura, l’evidenza sperimentale dimostra quanto l’opinione minoritaria influenzi quella maggioritaria dei soggetti osservati nella misura in cui quest’ultima abbia ragione della prima. Essa si instillerà e consoliderà nei soggetti di maggioranza subdolamente, gradualmente e stabilmente nel tempo, ad un livello inconscio di formazione di percetti, nella convinzione di una percezione “vera”, ma di fatto percependo il “falso” (e inoltre mettendo in discussione, agli occhi di un osservatore esterno, l’oggettiva veridicità della stessa distinzione “vero-falso”).19
Tale fenomeno non può che evidenziare una vera e propria “trasformazione” interna, quasi una sorta di “ristrutturazione percettiva” che sarà tale soprattutto in forza dell’assoluta “non-direttività” dell’esperienza ristrutturante. E proprio questa “non-direttività”, tra l’altro, rappresenta un tratto comune all’approccio strategico dell’ipnosi.
Come può non notarsi, quindi, l’analogia e l’equivalenza di queste diverse forme di influenza psichica più o meno profonda con i processi di stimolazione e trasformazione ipnotica.
Quando due o più individui parlano tra loro o semplicemente stanno insieme si scambiano immagini, imago, simboli: come dire che si influenzano inevitabilmente, muovendosi in una sorta di reciproca relazione ipnotica.
Come dire che siamo sempre e tutti in un costante e dinamico stato di trance.
Le persone si ipnotizzano costantemente tra loro, anche se inconsapevolmente, modificando il loro reciproco stato di coscienza.
Perché “qualsiasi” stato mentale (normale o patologico in tutte le loro sfumature) può definirsi come un arbitrario stato di coscienza; il punto è prendere atto di quale si voglia considerare “reale” o “adeguato” a seconda dei contesti specifici.
In questa stessa logica, anche il nostro vivere sociale, fatto di convenzioni fino ad arrivare alle certezze percettive-sensoriali, potrebbe guardarsi come una sorta di incessante e inconsapevole ipnosi di massa, auto-prodotta come organismo massificato in una naturale tensione di mantenimento degli equilibri vigenti, e che contribuisce inevitabilmente a determinare l’identità soggettiva.
Tutto questo per dire che l’individuo nella sua identità soggettiva è il frutto di una relazione ipnotica “affetta” con l’“altro da sé”, e dall’“altro da sé”, a partire prima di tutto dalla figura materna e le altre affettivamente significative, fino ad arrivare all’altro in quanto referente di un contesto sociale e alle pressioni psichiche, “dirette” o “indirette” dell’organismo sociale stesso.
Come dire che è proprio tale relazione ipnotica a determinare l’Io, anche in quanto Io percepiente il mondo nelle sue forme convenzionali.
Ma l’ipnosi è anche ciò che tecnicamente si dice uno “stato alterato di coscienza” (a seconda dei casi più o meno profondo, auto-indotto, indotto intenzionalmente o meno), ossia un’“uscita” dagli ordinari confini identitari, in una conseguente e inevitabile più chiara presa di coscienza degli stessi.
Infatti, per usare ancora le parole di Nancy, è come se il soggetto ipnotizzato avesse coscienza lucida fuori di sé, come uno stato che se ne distingua, in colui che ipnotizza, o nell’“altro” ipnotizzante.20
Come se la trance ipnotica fosse, in breve, un relativizzare-relazionare l’identità soggettiva.
E in questo stato egli è come “privo di sé”, non essendone più soggetto, come se questo stato non fosse più il suo, non essendo più il soggetto della rappresentazione, semplicemente non essendo più il soggetto.
Nell’ipnosi la psiche è un corpo offerto all’esistenza in altri. Ma l’individualità viene sottratta senza che l’esistenza immediata di questo corpo sia soppressa. L’ipnosi è una sorta di morte immobilizzata nel “Da-sein”. Tuttavia questa morte non passa ad un’altra vita ma libera alla vita di un altro, affetta la psiche nel suo proprio corpo nella psiche di un altro. Ne diviene partizione e parto a nuova nascita.21
Del resto non è un caso che nella mitologia greca Hypnos, il Sonno, fosse il fratello gemello di Thanatos, la Morte22, quindi in qualche modo la Morte stessa senza essere la Morte, o la Morte stessa in una forma diversa dalla Morte: “lo stesso” senza essere “lo stesso”. In breve, una sorta di sua tautologia squisitamente psichico-simbolica rappresentante lo stesso concetto in una forma differente.23
La morte è l’angoscioso e terrifico confine invalicabile oltre il quale la nostra identità fisica e psichica così come la conosciamo non esiste più; colonne d’Ercole, muro oltre il quale c’è solo vuoto di coscienza, o soglia che conduce-introduce all’“altro da sé”.
E Hypnos, in quanto Sonno, è lo stato “altro da sé”, “altro” dalla coscienza di veglia che in esso si spegne e appunto “muore”, quindi lo stato “altro” dalle forme coscienti di identità soggettiva.
Di qui l’ipnosi, in quanto stato “alterato” o “non ordinario” di coscienza, rappresenta anch’essa una qualche forma di morte (almeno nell’immaginario del soggetto); una morte che, per quanto non fisica, va ad investire perlomeno l’Io razionale e la coscienza ordinaria soggettiva, facendone ritirare i confini e lasciando spazio alla creatività e possibilità inconsce “altre da sé”.
L’Io sperimenta sempre l’angoscia al momento di staccarsi dal conosciuto per incontrare lo sconosciuto; forse perché la cosa non può che apparirgli come una sorta di sua abdicazione-morte e quindi angoscia-separazione dalla sua stessa immagine identitaria come preludio di un ritorno al vuoto di senso dell’indistinto.
Il Sé è capace di sentire l’angoscia del suo proprio borderline, limite oltre il quale non è più se stesso ma “altro da Sé”.
Non è un caso che anche il termine “trance”, legato strettamente agli stati ipnotici, trovi corrispondenze e origini nella lingua inglese nel senso di “rapimento” o “letargo” , ma anche nel francese, “transe”, nel senso di “agonia”, e ancor più a monte nel latino “transir” (da “transire”), nel senso di transitare su un confine, passare da uno stato ad un altro, in breve di “morire”.24
Ancora una volta siamo di fronte all’angoscia e alla separazione-perdita-morte.
L’ipnosi è gemella speculare della morte a livello squisitamente psichico, ma è anche “Genesis”, nel suo doppio valore angosciante e rigenerante; lo è in quanto “uscita-nascita” dai limiti ordinari della coscienza identitaria, dai confini della propria identità, alla scoperta dell’“altro da sé in sé”, di un nuovo Sé cangiante, tremolante identità di confine, contaminato nell’(e dell’)“altro da sé”.25
Ed è curioso notare quanto la coscienza di Sé sia proprio la consapevolezza dell’altro da Sé che è in Sé.
Sempre secondo le parole di Nancy “il soggetto ha in sé la sua differenza da sé. Non ce l’ha solamente ma è tale differenza. Se il soggetto non differisse da sé, non sarebbe ciò che è: soggetto che si rapporta a sé. A = A significa che A è in sé la sua differenza da se stesso e che ha la sua uguaglianza, il suo essere-uguale a sé, solo a partire da questa differenza”26.
L’identità soggettiva è identità con l’altro significante ma è anche “scarto”, “differenziale” e separazione da sé in sé, in forza dell’immagine di sé.
Del resto, a qualsiasi tradizione culturale ci si affacci, il mito del viaggio fuori dalla propria terra per ritornarvi arricchiti di sé, ri-generati, re-integrati e re-individualizzati di innumerevoli esperienze (terrifiche e meravigliose) non vuole forse significare proprio questo? Perdere se stessi in se stessi, perdersi nei meandri della realtà materiale e/o della realtà psichica (non fa molta differenza) per ritrovarsi rinvigoriti, rinnovati e “rinati” in se stessi.
E si sta ancora parlando di “perdita”, una perdita originaria che laddove simbolizzata diviene esperienza drammatica ma necessaria a che l’individuo divenga tale, a che un’identità si determini.
Ulisse torna a casa dopo un lungo “traversare”, ritorna ad una “nuova casa” per quanto sia “la stessa”, “identica”, che ha lasciato, proprio là dove l’ha lasciata; torna a se stesso, rinnovato in quanto ritrovato, solo dopo esser uscito da sé, separato e scisso nell’identità, e solo in virtù di questo.
Come se quest’uscita, viaggio di profonda individuazione, proprio in quanto allontanamento dalle ordinarie identificazioni soggettive ne faccia scorgere i confini, chiarifichi appunto i confini identitari, rendendone consapevoli e in qualche modo in questo stesso atto liberandone verso un ampliamento in se stessi e un’apertura a se stessi. Come se scoprendo e prendendo atto delle proprie identificazioni soggettive attraverso l’“altro da sé” si scopra e si divenga più consapevoli della propria identità.